مارکسیزم و آئین بهایی

نادر سعیدی
خلاصهء مقاله: آئین بهایی و مارکسیزم هر دو اندیشه‏هایی هستند مبنی بر هوشیاری زمانمند و تاریخی، هر دو آئین جامعه را واحدی پیوسته می‌شمارند، هر دو تاریخ را هدف دار و رو به تکامل و ترقی می‌دانند، هر دو از انحطاط انسان به رتبهء یک شئی و از خود بیگانگی و بهره‏برداری از دسترنج زحمتکشان انتقاد می‌کنند

مارکسیزم و آئین بهایی

نادر سعیدی

خلاصهء مقاله: آئین بهایی و مارکسیزم هر دو اندیشه‏هایی هستند مبنی بر هوشیاری زمانمند و تاریخی، هر دو آئین جامعه را واحدی پیوسته می‌شمارند، هر دو تاریخ را هدف دار و رو به تکامل و ترقی می‌دانند، هر دو از انحطاط انسان به رتبهء یک شئی و از خود بیگانگی و بهره‏برداری از دسترنج زحمتکشان انتقاد می‌کنند.
مارکس تعبیری مادّی از تاریخ دارد. بهائیان بر این باورند که همهء پدیدارها از جمله پدیدارهای تاریخی در آن واحد هم جنبهء مادّی دارند و هم جنبهء روحانی و فرهنگی. اگر چه همهء نهادها با یکدیگر در تأثیر متقابل می‏باشند امّا خود این نهادها نیز در درون خویش دارای ابعاد گوناگون هستند.
در واقع سیر تکامل تاریخ در این صد و شصت سال گذشته اثبات‏گر درستی شناخت و رویکرد بهایی بوده است چرا که تجربهء تاریخ نشان می‏دهد که نه نظام سرمایه‏داری و رقابت عنان گسیخته قابل پیاده شدن و عمل است و نه نظام مالکیت اشتراکی کمونیستی. به عکس، تنها پرسش این است که چه ساختاری از نظام "رفاه اجتماعی" را باید برگزید. این پرسش با اندیشهء بهائی سازگار است که از "تعدیل معیشت" سخن گفته است که در این مفهوم حیرت‏انگیز اصل "عدالت" اجتماعی به شکل اصل "تعدیل" خود را ظاهر می‏کند.
مقایسهء آئین بهائی با مکتب مارکسیزم کار دشواری است چرا که مارکسیزم دیدگاهی متعلق به پهنهء علوم اجتماعی است در حالیکه آئین بهائی یک دین است. با این حال هر دو جهان‏بینی دارای نکات مشترک و نیز تفاوت‏هایی می‏باشند که بحث گستردهء آن نیازمند کتابی مستقل است. امّا به صورتی فشرده می‌توان گفت که هر دو اندیشه‏ای هستند مبتنی بر هوشیاری زمانمند و تاریخی (یعنی هستی پدیده‏ای است پویا و متحوّل)، هر دو جامعه را واحدی پیوسته و ارگانیک (زنده) می‏شمارند، هر دو تاریخ را هدف‌دار و رو به تکامل و ترقی می‏دانند و سیر تاریخ را حرکت در جهت عدالت و آزادی می‏دانند، هر دو از انحطاط انسان به حد یک شئی و خود بیگانگی انتقاد می‏کنند و رسیدن به تمامیت و ماهیت راستین انسان را هدف می‌گیرند، هر دو اصل استثمار (بهره‏برداری) را در روابط اقتصادی نفی می‌کنند، هر دو کمال مطلوب را تحقّق عقلانیّت در جامعه می دانند، و هر دو از آزادی و عدالت دفاع می کنند.

مارکس (نشسته) و انگلس در لندن، ۱۸۶۷
اما در عین حال تفاوت‏های بنیادین نیز دارند که در این نوشته بیشتر به آن تفاوت‏ها اشاره می‌گردد. اوّلاً تعاریف بهائی از واژه‏هایی مانند عدالت و آزادی و تمامیت، با برداشت مارکس یکی نیست که هر یک نیازمند پژوهشی خاص است. امّا در اینجا صرفاً به سه تفاوت اشاره می‏کنم.
اوّل آنکه مارکس تعبیری مادّی از تاریخ دارد در حالیکه از نقطه نظر فلسفهء بهائی تاریخ پدیداری چند بُعدی است. در این مورد در جامعه‏شناسی سه نظر عمده وجود دارد. نظر اوّل معتقد است که جامعه و تاریخ اساساً توسط عوامل اقتصادی تعیین می شود. مارکسیزم و تز ماتریالیزم تاریخی آن در این جرگه است. نظر دوم معتقد است که جامعه و تاریخ اساساً توسط عوامل ذهنی و فرهنگی- مانند جهان‏بینی فلسفی و سیاسی یا مذهب و هنر و یا سیاست و نظام قانونی- تعیین می شود. نظر سوم بر آن است که نهادها و عوامل گوناگون اجتماعی همگی بر یکدیگر اثر می گذارند و در نتیجه کنش و واکنش متقابل دارند. پس علیّت اجتماعی چند بعدی است. به عنوان مثال ماکس وبر بیشتر از این نظر سوم حمایت می‏کند. امّا نقطه نظر دیانت بهائی در این مورد اگرچه با اندیشهء سوم سازگارتر است ولی در حقیقت با آن نیز تفاوت دارد. در واقع یک اشکال بنیادین مشترک درهر سه این نظریات وجود دارد. هر سه دیدگاه تفکیک قاطعی میان نهادهای مادّی (اقتصادی) و ذهنی (غیر اقتصادی) قائل می‌شوند. مثلاً شیوهء تولید سرمایه‌داری امری کاملاً مادّی تلقی می‏شود و مذهب امری کاملاً ذهنی، و آنگاه مناقشه بر سر آن است که کدام علّتند و کدام معلول. امّا آئین بهائی بینش نوینی در این مورد ارائه می‏دهد. فلسفهء بهائی می‌آموزد که همهء پدیدارها از جمله پدیدارهای تاریخی در آن واحد هم جنبهء مادّی دارند و هم جنبهء روحانی و فرهنگی. اگر چه همهء نهادها با یکدیگر در تأثیر متقابل می‌باشند امّا خود این نهادها نیز در درون خویش دارای ابعاد گوناگون هستند. باید بگویم که در اندیشهء معدودی از جامعه‏شناسان گاهی نشانه و جرقّه‏ای از این بینش دیده می‌شود ولی معمولاً در نوشته‌هایشان فراموش می‌گردد.
به عنوان مثال عنوان کتاب ماکس وبر تا حدی بر همین اصل استوار است. امّا حتّی خود او نیز اهمیت عنوانش را بطور کامل متوجه نشد. در فارسی معمولاً این عنوان را بدین گونه توصیف می کنند: اخلاق پروتستان و روحیه سرمایه‏داری. امّا این ترجمه، اصل مطلب را پنهان می سازد. ترجمهء درست این است: اخلاق پروتستان و روح سرمایه‏داری. واژهء آلمانی "گایست" Geistبه معنای روح و ذهن است و نه روحیه. مطلب قابل توجه این است که ماکس وبر از "روح سرمایه‌داری" سخن می‏گوید! این واژه برای کسی که سرمایه‏داری را امری "مادّی" دانسته و بر آن مبنا آن را علّت یا معلول عامل ذهنی بداند اصلاً قابل فهم نیست.
عنوان کتاب وبر این نکته را بیان می کند که سرمایه‌داری پدیداری است در آن واحد مادّی و ذهنی، یعنی هم روح دارد و هم کالبد. متأسّفانه حتّی وبر هم به خوبی از این کشف خود آگاه نشد و در نتیجه به تصریح آن نپرداخت. حضرت بهاءالله در بررسی هر پدیده‌ای آن را در آن واحد مادّی و روحانی می‌پندارند. همه چیز در عین ظاهر مادّیش آینهء تجلّی خداست و در نتیجه این دو گانگی ویژگی بنیادین همهء هستی است. در آثار بهائی گاهی این دوگانگی به صورت دوگانگی ماهیت و وجود ظاهر می شود. به عنوان مثال حضرت بهاءالله بیان فرمود که "در هر شیئی حکم کلّ شیئی مشاهده می‌شود" و حضرت عبدالبهاء تأکید نموده‌اند که "در هر چیزی کمال هر چیزی هست" و حضرت باب بیان داشتند که "دون‌الله موجود نمی‌شود الّا به دو جهت، جهت وجودی که دال بر ظهور متجلّی است و جهت ماهیتی که دال بر جهات عبودیت و قبول این تجلّی است".
امّا در عرصهء تاریخ نیز حضرت بهاءالله رادیکال‌ترین (شگرف‌ترین) اصل هشیاری تاریخی را بیان نمودند. ولی نه تنها به خلاف هگل و مارکس پایانی برای این تحول تاریخی قائل نشدند بلکه بعلاوه منطق این تاریخیت و زمانمندی را در عرصهء کلام و وحی و تجلّی الهی نیز صادق دانستند. نویسندگانی مانند هگل اگر چه دیالکتیک را قانون تاریخ دانستند ولی دربارهء عرصهء حقیقت دینی اندیشه‏ای ایستا داشتند کما اینکه از دیدگاه هگل، مسیحیت پایان وحی و حقیقت دینی است. آئین بهائی نه تنها زمانمندی را در همهء نهادها از جمله دین و وحی صادق می‌پندارد بلکه تجدید تجلّی تاریخی الهی (وحی) را حاصل ارتباط متقابل دین و نهادهای جامعه دانسته و آن را مبتنیبر بنیان تحوّل جامعه و نهادهای آن اعلان می‌نماید. به عبارت دیگر تاریخ در آن واحد امری روحانی و مادّی است و این ارتباط در درون مفهوم وحی و دین واقعیت می‏یابد چرا که به فرموده حضرت عبدالبهاء شریعت نه امری دلبخواهی و بی‏ارتباط با روابط اجتماعی، بلکه "روابط ضروریه منبعث از حقائق اشیاء است". به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء می‌فرماید:
"تغییر احوال و تبدّل و انقلاب زمان، از لوازم ذاتیهء ممکنات است و لزوم ذاتی از حقیقت اشیاء انفکاک ندارد... و چون تغییر و تبدّل حال از لوازم ممکنات است لهذا احکام نیز به سبب تبدّل و تغییر زمان تبدیل شود... عالم مانند انسان است و انبیاء و رسل الهی طبیبان حاذق. شخص انسانی بر حالت واحده نماند، امراض مختلفه عارض گردد و هر مرض را علاجی مخصوص. پس طبیب حاذق هر علل و مرض را معالجه واحده ننماید بلکه به مقتضای اختلاف امراض و احوال، ادویه و علاج را تغییر دهد"
اینجاست که اصل سنّت‏شکنی و نفی مفهوم متداول خاتمیّت تا بدین حد اهمیت می‌یابد زیرا که انقلابی دربارهء مفهوم هستی و تاریخ را به ارمغان می‌آورد و صرفاً یک مسئلهء "مذهبی" نیست.
به عنوان مثال تمامیت اندیشهء مارکس در ماتریالیزم تاریخی‌اش مبتنی بر این فرض اوست که تاریخ عبارت از پیاپی آیی چند شیوهء تولیدی است که داستان مادّی بودن تاریخ است. از اشتراک (کمون) اوّلیّه و نهائی که بگذریم تاریخ به شکل عبور از شیوهء تولیدی "برده‏داری" به شیوهء "فئودالی" و آنگاه به شیوهء "سرمایه‏داری" تعریف می‏شود. سرمایه‏داری نیز نظام "دستمزد آزاد" تعریف می‌شود. تا کنون هیچ کس اشکال بنیادین و مفهومی این نظریه را مطرح نکرده است چرا که همگان این فرض را که این شیوه‌های تولیدی اساساً پدیدارهایی مادّی و اقتصادی هستند مورد شکّ و سؤال قرار نداده است. امّا اگر ما به جهان‌بینی بهائی توجه کنیم بلافاصله کاستی این تعبیر مارکس را متوجه می‌شویم. مثالی می‌زنیم: چگونه می‏توان مفهوم "برده‏داری" را صرفاً امری مادّی و اقتصادی دانست و اساساً چگونه می‏شود برده‏داری را مستقل از یک جهان‌بینی فلسفی در مورد انسان و حقوق او تصوّر کرد؟ واضح است که برده‏داری اگر چه پدیداری اقتصادی هم هست امّا در بطن خود مبتنی بر یک جهان‏بینی و فلسفه و مرحلهء خاصی از تکامل اخلاقی است که بدون آن چنین مفهومی امکان‏پذیر نیست. به همین ترتیب سیر تاریخ از برده‌داری به نظام فئودالی (که اکثر مردم یعنی دهقانان "سرف" به مرحلهء نیمه بردگی رسیده‌ا‌ند) و آگاه به نظام دستمزد آزاد (که حال همگان از نظر صوری در برابر قانون مساوی شده‏اند و صرفاً بر اساس توافق طرفین و اصل قرارداد است که رابطهء اقتصادی میسر می‌شود) در واقع سیری روحانی و فرهنگی در جهت جهان‏بینی آزادی و اصل برابری حقوق همگان است. البتّه این آزادی هنوز آزادی راستین نیست امّا قدمی مهمّ در همان جهت است. در واقع اگر عادت‏ها و تقلیدهای متداول مارکسیستی نبود نظریهء مارکس بیشتر اثبات‏کنندهء یک نظریهء ذهن‏ گرایی تاریخی است تا مفهومی مادّی از تاریخ.
حقیقت این است که مقولهء "شیوهء تولیدی" در بطن خود در آن واحد امری است مادّی و غیر مادّی. به عبارت دیگر خود مقولات مارکس بیانگر فلسفه‏ای است که با فلسفهء مادّی وی در تناقض است. اوّل اینکه آئین بهائی هستی و تاریخ را در آن واحد دارای بعد مادّی و روحانی می‏پندارد و دوّم اینکه به تأثیر متقابل همهء نهادها قائل است. بدین ترتیب بررسی‏اش از همه چیز منطق متفاوت و بدیعی می‏پذیرد.
عصارهء اندیشهء مارکس را می‏توان در رویکرد وی به دو موضوع باز یافت. اوّل تحلیل سرمایه‏داری و دوّم ناکجا آباد کمونیستی. مارکس به درستی متوجه برخی از کاستی‏های نظام سرمایه‏داری آنچنانکه در زمان وی وجود داشت شد و از نابرابری افراطی، فقر عامهء مردم، و چیرگی منطق خودخواهی و خودپرستی و رقابت عنان گسیخته در روابط اقنصادی به شدت انتقاد کرد. امّا متأسّفانه این رویکرد به شکل تعصب و پیشداوری غیر قابل انعطافی درآمد که باعث شد مارکس هم چشم به عوامل مثبت سرمایه‏داری ببندد و هم از اشکالات عمدهء نظام اشتراکی غفلت کند. در نتیجه تحلیلش از هر دو موضع دستخوش تعارضات و نادرستی‏های جدّی گردید. البتّه همان کاستی‏های سرمایه‏داری در آثار بهائی نیز مورد نکوهش قرار گرفت و بینش تازه‏ای دربارهء اقتصاد و عدالت اجتماعی مطرح گردید. این بینش تازه با جنبه‏هایی از نظام سوسیالیستی موافقت دارد ولی به هیچوجه ناکجا آباد کمونیستی را نپذیرفته و آن را نه عادلانه و مطلوب می‌شمارد و نه غایت تاریخ. در عین حال در این بینش تازه اگرچه نظام رقابت و آزادی اقتصادی بی‏قید و شرط مورد قبول نیست امّا اصل آزادی اقتصادی و مسئولیت شخصی در شکل راستین خود مطلوب و مثبت تلقی می‏گردد. به عبارت دیگر نه سرمایه‏داری همه چیزش پلید است و نه نظام اشتراکی همه چیزش صحیح. آئین بهائی از نظامی دیگر سخن می‏گوید که گاهی نظام "تعدیل معیشت"، گاهی نظام آزادی راستین، گاهی نظام اعتدال، و زمانی نظام اقتصاد روحانی نامیده شده است. این نظام نه تجدّدستیز است و نه تجدّدپرست بلکه معطوف است به تجدّد و عدالت و عقلانیت راستین. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در رسالهء مدنیّه که گفتمانی دربارهء تجدّد و توسعهء ایران است می‏فرمایند:
"و همچو ظنّ و گمان نرود که مقصود از این کلمات مذمّت غنا و مدح فقر و احتیاج است، بلکه غنا منتهای ممدوحیت را داشته اگر به سعی و کوشش نفس خود انسان در تجارت و زراعت و صناعت به فضل الهی حاصل گردد و در امور خیریه صرف شود... ثروت و غنا بسیار ممدوح اگر هیئت جمعیت ملّت غنی باشد ولکن اگر اشخاص معدوده غنای فاحش داشته و سائرین محتاج و مفتقر، و از آن غنا اثر و ثمری حاصل نشود، این غنا از برای آن غنی خسران مبین است"
از این بیان حضرت عبدالبهاء سه نکته را در می‌یابیم: اوّل آنکه آزادی اقتصادی برای کسب ثروت و مال مورد قبول قرار گرفته است. دوّم آنکه ثروت باید حاصل کار خود فرد باشد و نه آنکه اساساً از دیگران به ارث برده شود و یا آنکه از دیگران غصب گردد. سوّم آنکه ثروت جامعه باید در خدمت رفاه عمومی به کار برده شود. در واقع سیر تکامل تاریخ در این صد و شصت سال گذشته اثبات درستی رویکرد بهائی بوده است چرا که هم اکنون اکثریت اندیشمندان و پژوهشگران بر آنند که در آیندهء قابل پیش‏بینی نه نظام سرمایه‏داری و رقابت عنان گسیخته قابل پیاده شدن و عمل است و نه نظام مالکیت اشتراکی کمونیستی. به عکس، پرسشی که آئین بهائی مطرح می‌کند اینست که کدام ساختار از نظام "رفاه اجتماعی" را باید برگزید.
این طرز فکر با اندیشهء بهائی سازگارتر است که نه از برابری قاهرانه و مصنوعی اشتراکی و نه از نابرابری بی‏رحم و رقابت بی‏قید و شرط سرمایه‏داری، بلکه از "تعدیل معیشت" سخن گفته است که در این مفهوم حیرت‏انگیز اصل "عدالت" اجتماعی به شکل اصل "تعدیل" خود را ظاهر می‌کند. در این باره به بیانی از حضرت عبدالبهاء توجه می‌کنیم:
"ثروت و عزّت و تجارت و صنایع مختص به نفوس معدود و سائرین در زیر بار گران مشقّت و زحمت نامحدود، و از فوائد و منافع و راحت و آسایش محروم. پس باید نظام و قانونی ترتیب داد که معدّل (تعدیل کننده) ثروت مفرط نفوس معدود گردد و باعث سدّ احتیاج هزار میلیون از فقراء جمهور شود تا اندکی اعتدال حاصل شود. ولی مساوات تام نیز ممکن نه چه که مساوات تام در ثروت و عزّت و تجارت و فلاحت و صناعت سبب اختلال و پریشانی امور و اغتشاش معیشت و ناکامی عمومی شود... زیرا در مساوات غیر مشروع نیز محذور واقع. پس بهتر آن است که اعتدال به میان آید"
در اینجا لازم است که به برخی دشواری‏ها در تحلیل مارکس از سرمایه‏داری اشاره کنم. در این مورد نظریهء مارکس دارای دو جنبه است. اوّل تحلیل مفهوم سرمایه‏داری و دوّم تحلیل سیر تحوّل و پویابی آن. در مورد دوّم اکثر پیش‏بینی‏های مارکس اشتباه از آب درآمد. در خصوص طبقات اجتماعی مارکس از قطبی شدن طبقاتی سخن گفت و پیش‌بینی نمود که در سرمایه‏داری پیشرفته بجای سه طبقهء اجتماعی سرمایه‏دار، خرده بورژوا، و کارگر صرفاً دو طبقه باقی خواهد ماند یعنی خرده بورژوازی از میان می‏رود و سرمایه‏داران نیز به چند نفر معدود- سرمایه‏داران انحصاری- تقلیل می‏یابند و در نتیجه همهء جامعه به کارگران بخور و نمیر مبدّل می‌شوند که این مطلب انقلاب کمونیستی را اجتناب ناپذیر می‌نماید. این پیش‏بینی غلط از آب درآمد. اگرچه خرده بورژوازی کاهش یافت (ولی نه تنها از میان نرفت بلکه موتور اصلی اشتغال در اروپا و امریکا کار و کسب و مشاغل کوچک است) امّا طبقه یا طبقات جدیدی در سرمایه‏داری پیشرفته بوجود آمد که اصلاً در نظریهء مارکس جایی برای آنها نیست. مثلاً یک استاد دانشگاه نه سرمایه‏دار است و نه خرده بورژوا چرا که فاقد مالکیت ابزار تولیدی است و در جایی استخدام شده است. امّا در عین حال وی یک کارگر هم نیست چرا که درآمدش بالاست و استقلال شغلی دارد و فرهنگش نیز با کارگران یکی نیست. این نوع افراد که به هیچ مقولهء مارکسیستی تعلق نمی‏یابند در قرن بیستم و هم اکنون، در حال رشد شدید بوده و حدود نیمی از جمعیت کشورهای سرمایه‏داری پیشرفته را تشکیل می‏دهند (همهء معلّمان، پزشکان، پرستارها، وکیلان، مدیران، سرپرستان و اکثر مستخدمان دولت). به علاوه در داخل طبقهء کارگر و سرمایه‏دار نیز رده‏بندی‏هایی جدی وجود دارد. بسیاری کارگران در کشورهای غربی از لحاظ زندگانی، مرفه، و بهره‌مندی از مواهب اجتماعی در حدّ خرده بورژواها به شمار می‌آیند.
تفاوت‌های نظام غرب با مفهوم سرمایه‌داری
در واقع نظام موجود در غرب با مفهوم "سرمایه‏داری" تفاوت‏های بنیادین دارد. نه قطبی شدن محقق شده است و نه انقلابی در میان است. از نظر اقتصادی مارکس بر آن بود که پیشرفت سرمایه‌داری کاهش میزان سود را ببار می‏آورد که زمانی هر نوع فعالیت تولیدی را بیهوده ساخته و سرمایه‌داری را از درون متلاشی می‏سازد. این پیش‏بینی نیز نادرست بود. باز به همین جهات مارکس بر آن بود که بزودی انقلاب کارگری در جاهایی اتفاق می‏افتد که از نظر سرمایه‌داری پیشرفته‏ترین هستند. امّا نه تنها در هیچ کشوری این نوع انقلاب نشد بلکه فقط در کشورهای فقیر و یا حاشیه‏نشینان نظام سرمایه‌داری بود که چنان انقلابی محقّق گردید. امّا مارکس در برداشتش از ساختار سرمایه‌داری نیز اشتباهات بنیادین کرد. بخاطر می‏آوریم که مارکس سرمایه‌داری را به عنوان نظام دستمزد آزاد تعریف نمود. این تعریف در آن واحد به دو معنا اشاره می‏کند: اوّل آنکه نیروی کار تبدیل به یک کالا می‌گردد، در بازار خرید و فروش می‌شود و کارگر نیروی کارش را در ازاء دستمزد به سرمایه‌دار می‌فروشد. از این مطلب مارکس چنین برداشت می‏کند که نظام سرمایه‌داری انسان را تبدیل به کالا می‌کند و البتّه دیگر هیچ چیز مثبتی در سرمایه‌داری مطرح نمی‏تواند بشود چرا که به نظر مارکس سرمایه‌داری، یعنی نظام دستمزد آزاد، نظامی است که به شیئی شدن و بردگی انسان می‌انجامد. امّا حقیقت این است که مارکس اینجا به خود اجازه داده است که بگذارد نفرتش از سرمایه‌داری باعث تحریف حقیقت شود. درست است که در این نظام، رابطهء اقتصادی از طریق قراردادی میان دو طرف و مبادلهء خدمتی با دستمزدی انجام می‌گردد امّا این مطلب به خودی خود نه نشان کالا شدن انسان و نه بردگی وی است، بلکه اثبات آزادی انسان و حقوق وی می‌باشد. بردگی آن شیوهء تولید است که مالک یا زورمند، صاحب کارگر است و کارگر هیچگونه حقی ندارد که دست به انتخاب زند یا قرارداد ببندد و یا آنکه بتواند برای صاحبش کار نکند و برود و در جای دیگر و توسط کسی دیگر استخدام شود. کدام کالاست که برای استفاده شدنش توسط کسی باید آن کس موافقت آن کالا را هم جلب کند و با آن قرارداد ببندد و به آن مزد بدهد؟ در واقع مارکس (عکس روبرو) خود به سستی بحثش پی‏برده است. همین مارکس است که نظریه سیر تاریخ را از حرکت از سوی بردگی به طرف تساوی قانونی همگان و حکومت مطرح و اصل قرارداد، و رضای دو طرف را برای مشروعیت یک رابطهء اقتصادی (سرمایه‌داری) تعریف کرد. ولی به خاطر احساساتش به مسخ همین حقیقت می‏پردازد. کالا شدن در آن است که خود کارگر- و نه نیروی کارش- مورد خرید و فروش قرار گیرد. همینکه مارکس می‏گوید کارگر به فروش نیروی کارش در قبال دستمزد می‌پردازد به این معنا است که کارگر در این نظام مالک خود است و آزاد است و کالا نیست والّا این چه کالایی است که حق مساوی با خریدار دارد و فروشنده هم کسی جز خود این کالا نیست؟
امّا معنای دوّم تعریف مارکس از نظام دستمزد آزاد نیز دارای اشکال جدی است. مارکس می‌گوید که واژهء "آزاد" در عبارت "دستمزد آزاد" در عین حال به معنای آزادی- یعنی نداشتن و محرومیت از مالکیت ابزار تولیدی نیز می‏باشد. یعنی آنکه کارگر در نظام سرمایه‌داری مالک سرمایه‌ای نیست و در نتیجه نمی‌تواند خودش تولیدی کند و بنا بر این مجبور است که حاضر به استخدام توسط سرمایه‌دار شود. در اینجا مارکس تصویری از یک جامعهء سرمایه‌داری بدست می‌دهد که بر طبق آن، کسی که در خانوادهء کارگر متولد شود مجبور است که کارگر باقی بماند. بدین معنی او معتقد است که امکان تحرّک طبقاتی در جامعهء سرمایه‌داری وجود ندارد. اگرچه این سخن زمانی تا حدی درست بود امّا هم اکنون در تمام کشورهای پیشرفته وضعیت دیگری به وجود آمده است. به این معنی که با ایجاد "حق" آموزش و پرورش در این کشورها و "دمکراتیزه شدن" دسترسی به تحصیلات عالی، تحولی شگرف در این جوامع بوجود آمده است. فرزند یک کارگر اگرچه مالک ابزار تولیدی نیست ولی مجبور هم نیست که کارگر بشود: او امکانات بیشتری هم دارد از جمله اینکه خوب تحصیل کند تا به دانشگاه برود و در آن صورت جزئی از همان گروهی بشود که نظریهء مارکس برای آنها جایی ندارد. البتّه این مطلب مشروط به آن است که این فرزند انگیزه و پشتکار به ادامهء تحصیل را داشته باشد ولی اگر بخواهد به تحصیلات عالی بپردازد، امکان آن در جامعه میسّر است. به عبارت دیگر آموزش و پرورش در کنار مالکیت ابزار تولیدی به عامل مهمّ و مستقلی در رده‏بندی اقتصادی مبدّل شده است و این مطلب نظام سرمایه‌داری غرب را به صورت جدیدی درآورده است.
علت این نادرستی‏ها در نظریهء مارکس در تحلیل نهائی آن است که وی جامعه را صرفاً پدیداری تک بعدی (اقتصادی) دانست و بخاطر این تقلیل‏گرایی تعریفی اغراق‏آمیز و صرفاً ذهنی از سرمایه‌داری بدست داد و متوجه نشد همانگونه که ماکس وبر بیان کرده این تعریف ذهنی یک تیپ ایده‌آل است و نه یک توصیف واقعی از واقعیت خارجی. در نتیجه بجای بررسی علمی، مارکس در بسیاری مواقع به استنتاج منطقی از تعاریف ذهنی‌اش پرداخته و به عبارت دیگر روشی "ایده‌آلیست" را در تحقیق دنبال کرده است. این روش تقلیل‏گرا و ذهنی در سنت مارکسیستی نفوذ زیادی داشت. به عنوان مثال می‌دانیم که در جوامع غربی میزان تحرک طبقاتی بالاست ولی تا ده سال پیش هیچ مارکسیستی حاضر به چنین تحقیقی نبود چرا که این فرض را مسلّم می‏انگاشت که در جامعهء سرمایه‌داری تحرک طبقاتی خصوصاً تحرک صعودی وجود ندارد (به استثنای تحرک نزولی خرده بورژوا به طبقهء کارگر). در واقع مارکسیزم با آنکه ضدّ مذهب است امّا در واقع تا حدی به یک نوع اندیشهء مذهبی ایستا در لباس علم مبدل شد.
اگرچه مارکس خدمات عمده‏ای به علوم اجتماعی نمود امّا پیشنهاد وی برای حل دشواری‏های ناشی از نظام سرمایه‌داری ضعیف‏ترین قسمت نظریات اوست. به عبارت دیگر جامعهء مطلوب از دید مارکس جامعهء کمونیستی است که در آن مالکیت خصوصی ابزار تولیدی کاملاً لغو می‏گردد و تساوی در پاداش‏ها و درآمد محقق می‏شود. مارکس بر آن است که این نظام، نظام عدالت اجتماعی، عقلانیت، دمکراسی، و آزادی واقعی است.
کاستی‌های نظام اشتراکی
از نظر آئین بهائی نظام اشتراکی دارای کاستی‏های عمده‏ای است که به هیچ‏وجه نسبت به نظام سرمایه‌داری برتری ندارد. باید بطور خلاصه به اشکالات تعبیر مارکس از ناکجاآباد کمونیستی نیز اشاره کنیم. مارکس کمونیزم را نظام عدالت می‌داند زیرا معتقد است که با این اشتراک امکان استثمار انسان توسط انسانی دیگر به سر می‏آید و هیچکس مازاد تولید شده توسط دیگری را در دست نخواهد داشت. انتقاد اصلی مارکس از نظام طبقاتی خاصه سرمایه‌داری این بود که این جوامع استثمار را میسر می‌سازند یعنی افرادی که در تولید شرکت نمی‌کنند حاصل دسترنج تولیدکنندگان (به عبارت دیگر تولید مازاد) را غصب می‌نمایند. علت اصلی جاذبهء نظریهء مارکسیزم برای روشنفکران همین تز می‌باشد، یعنی طرد اصل استثمار، که همان خود باعث کشش ناکجاآباد اشتراکی می‌گردد.
امّا در این مورد باید گفت که مارکس ناخواسته اشتباه کرده است. درست است که جنبه‏هایی از نظام سرمایه‌داری مبتنی بر اصل استثمار است (اگرچه مارکس به خطا می‌رود هنگامی که هر نوع نابرابری در جامعهء سرمایه‌داری را همواره حاصل استثمار می‌شمارد) امّا نفی اصل استثمار مستلزم نفی نظام کمونیستی نیز می‏باشد چرا که بر خلاف تصور مارکس، نظام کمونیستی تا حدی تعمیم و توجیه اصل استثمار در جامعه است. چنانکه دیدیم استثمار به این معنی است که تولید ناکننده، دستیابی به مازاد تولید شده توسط دیگری یابد. امّا جامعهء کمونیستی بر طبق تعریفی که از آن شده، آن جامعه‌ای است که در آن پاداش افراد هیچ‌گونه ربطی به تولید و فعالیت و زحمت و خلّاقیت آنها ندارد. در این جامعه همه صرفنظر از تولید و پشتکار و ابتکارشان مساوی می‌گردند یعنی همواره آن که تولید می‌کند و خلّاق است و می‌آفریند توسط آن کس که تنبل است و مصرف‏کننده، مورد استثمار قرار می گیرد. امّا بر خلاف سرمایه‌داری، این نوع استثمار انگیزهء خلّاقیت و پیشرفت را نیز کاهش می‌بخشد و نتیجهء آن است که رشد اقتصادی جامعه بسیار کند می‌شود. زیرا در چنین نظامی اینکه افراد خودخواه و بی‏رحم باشند یا نوع‌دوست و وفادار، اینکه تصمیم بگیرند که شهروندی باشند که همواره از دیگران سوء استفاده کنند یا آنکه دارای ارزش‏های انسانی باشند هیچگونه تأثیری در پاداش‌ها و وضعیت اجتماعیشان نخواهد داشت. این زوال رابطهء میان کردار افراد و پاداششان، یا محو نظام کیفر و پاداش بزرگترین زمینه تشویق روحیهء ضد اخلاقی، ضد ابتکار، و ضد خلّاقیت در جامعه می‌باشد.
امّا آثار بهائی برابری کامل، یا زوال رابطه میان کار و پاداش را عدالت نمی‌داند در عین حال که نابرابری افراطی طبقاتی را نیز ظالمانه و حاصل استثمار می‏شمارد. اینست که حضرت بهاءالله از "تعدیل معیشت" سخن گفت و عدالت را در متن اصل کلّی "اعطاء حق به حق‌دار" تعریف فرمود و نظام پاداش و کیفر بر اساس رفتار فرد را شالوده عدالت و نظامی راستین معرفی نمود. به عنوان مثال حضرت بهاءالله فرمود:
"آسمان حکمت الهی به دو نیّر روشن و منیر مشورت و شفقت، و خیمهء نظم عالم به دو ستون قائم و بر پا مجازات و مکافات"
هم‌چنین حضرت عبدالبهاء بیان فرمود:
"عدل اعطای کلّ ذی حق حقه است"
مارکس بر آنست که جامعهء کمونیستی یک جامعهء عقلانیست یعنی مبتنی بر حکومت خرد است. این امر به این معنی است که همهء تصمیم‌گیری‌ها در جامعه- خصوصاً تصمیم اقتصادی- به شکل دمکراتیک و جمعی صورت می‌پذیرد و بر خلاف نظام سرمایه‌داری حاصل "آنارشی تولید" و هرج و مرج اقتصادی (تصمیم‏گیری‏های مجزای افراد در حیطهء بازار) نخواهد بود. از نقطه نظر مارکس این تعمیم دمکراسی و برنامه‏ریزی به تمامیت عرصهء اقتصاد، تحقق آزادی راستین انسان است. آزادی به این معنی است که هر نوع رفتار و تصمیم‏گیری فردی جنبهء سیاسی یافته و حاصل رأی کلّ جامعه و روش دمکراتیک می‌باشد. امّا این برداشت از آزادی و عقلانیت، برداشت نادرستی است. از نقطه نظر اقتصادی باید گفت که تصمیم‏گیری در مورد اینکه باید چه چیزهایی و به چه تعداد در جامعه تولید شود زمانی عقلانی است که با خواسته‏های افراد جامعه انطباق داشته باشد. امّا کارآمدترین روش برای تعیین این ترجیحات، نه رأی‏گیری سیاسی در مورد بدیل‌های گوناگون، بلکه رأی دادن از طریق نظام بازار است. دقیق‏ترین اطّلاعات در مورد سلسلهء ترجیحات افراد جامعه در شرایط گوناگون از طریق همین رأی دادن است که از طریق نظام بازار مشخص می‌گردد و هیچ نوع برنامه‏ریزی توسط متخصصان اقتصادی (که نفی کامل روش دمکراتیک است) یا رأی‏گیری دسته‏جمعی نخواهد توانست که جانشین کارآمدی برای مکانیزم قیمت و بازار برای مبادلهء اطلاعات و ترجیحات بشود.
علتش نیز اینست که هر فردی از ترجیحات خود آگاه است امّا اطّلاعی در مورد ترجیحات دیگران ندارد و نمی‏تواند برای دیگران دست به انتخاب و رأی‏گیری ترجیحاتشان بزند. امّا بزرگترین اشکال نظریهء اشتراکی در این است که متوجّه این واقعیت نیست که هم دمکراسی راستین و هم آزادی اجتماعی مستلزم جدایی جامعهء مدنی از جامعهء سیاسی است. به عبارت دیگر وقتی یک تصمیم‏گیری مربوط به یک شخص می‌شود در آن صورت معنای آزادی نه تصمیم‏گیری دسته‏جمعی بلکه عدم دخالت جامعه در حیطهء تصمیم‏گیری فرد است. مثلاً در مورد اعتقاد دینی تنها معنای آزادی این است که چنین تصمیم‏گیری صرفاً و صرفاً توسط خود فرد انجام شود واینکه نه دولت و نه کلّ جامعه حق ندارند که رأی‏گیری کرده و برای آن شخص تعیین تکلیف کنند. دموکراسی مبنای آزادی است به شرطی که موضوع تصمیم‏گیری مستقیماً مسائلی باشد که جنبهء شخصی و خصوصی نداشته و مربوط به همگان باشد. امّا در غیر این صورت معنای دمکراسی جز خودکامگی تمام‏گرایانه و بردگی همگان نخواهد بود. به همین جهت میل Mills و دیگران تأکید کرده‌اند که سؤال اصلی فلسفهء سیاسی فقط دمکراسی نیست بلکه تعیین حدود مشروع دخالت دولت و جامعه در زندگی افراد است.
جامعهء مدنی پیش فرض آزادی است
اندیشهء اشتراکی به اسم عقلانیت و آزادی، به انهدام جامعهء مدنی و نفی هرگونه آزادی در جامعه منجر می‌شود. البتّه از نظر مارکس در این جامعه نه دولتی وجود دارد و نه دینی. امّا در واقعیت، نظام اشتراکی به ناشکیبایی مذهبی و کنترل جزئیات زندگی فردی توسط دولتی تمام گرایانه منجر می‌گردد و از این بابت باید گفت که این نظام با نظام نا‌مدارای علمای مذهبی و دخالت آنان در جزئیات تصمیمات شخصی مردم شباهت‌هایی دارد. سرکوب جامعهء مدنی تا حدّ نابودی آن وجه اشتراک این دو نظام می‏گردد. به همین دلیل در آئین بهایی نابودی مالکیت خصوصی و تقلیل اقتصاد به سیاست مورد قبول نیست، و استقلال جامعهء مدنی از دولت پیش فرض هر نوع آزادی است. در عین حال بینش حضرت بهاءالله از اقتصاد و جامعه، بینشی لیبرالیستی نیز نمی‌باشد. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در بیانی دو مطلب را تأکید می‌کنند: اوّل آنکه: عرصهء قراردادهای عادی میان کارگران (عمله) و مالکان به بخش خصوصی و جامعهء مدنی تعلق داشته و در نتیجه باید از دولت جدا باشد. دوّم آنکه: اصول و کلّیات این روابط که مربوط به همهء جامعه می‏گردد باید که مشمول تصمیم‏گیری دمکراتیک و سیاسی باشد:
"مداخلهء قضا و حکومت در مشکلات حاصله بین اصحاب فبریق [صاحبان کارخانه] و عمله [کارگران] مداخلهء مشروعه است مانند معاملهء عادی بین عمله و صاحبان کار، جزئی نیست که (بگوییم) خصوصی است و دخلی به عموم ندارد و دولت را حق مداخله نیست. زیرا مسئلهء فبریق و عمله هرچند مسئلهء خصوصی به نظر آید ولی از مشکلات حاصله در مابین، مضرّت عمومی حاصل گردد زیرا امور تجارت و صناعت و فلاحت بلکه اشغال عمومی ملّت کلّ مرتبط به یکدیگر ، اگر در یکی فتوری حاصل شود مضرّت به عموم رسد"
حال به شکل فشرده به اصول بینش بهائی در مورد سرمایه‌داری و مارکسیسم اشاره می‏کنم.
اندیشهء لیبرالیزم (سرمایه‌داری) نظام اقتصادی و اجتماعی را بر اساس اصل آزادی فردی و مشروعیت اصل قرارداد در چارچوب تساوی صوری همگان بنا می‌کند و به همین دلیل از سرمایه‌داری و رقابت عنان گسیخته و حاصل آن یعنی نابرابری افراطی حمایت می‌کند و آن را عادلانه می‌پندارد. امّا در آئین بهائی مقولات اقتصادی از ابتدا از ارزش‏ها و اصول روحانی ناگسستنی می‏باشند. اصل آزادی اقتصادی و اصل قرارداد مورد تأیید دیانت بهائی است امّا این دو اصل، مبتنی بر اصل بنیانی دیگری است که باعث می‏شود که این دو اصل محدود به چارچوبی خاص می‌گردند. آن اصل بنیادی که اساس بینش اجتماعی بهائی است اصل ارجمندی گوهر انسانی و تقدّس هستی است. این ارجمندی صرفاً در تعبیری روحانی و عرفانی از تمامیت هستی امکان‏پذیر است. در این صورت نه تنها انسان‏گرایی و آزادی و حقوق انسان امری دلبخواهی و نسبی و تصادفی نمی‌گردد بلکه به علاوه چنین تعبیری، از تضاد و ستیز فرهنگ با طبیعت نیز فراتر می‏رود چرا که علاوه بر انسان تقدّس را در خصوص طبیعت هم صادق می‏یابد.
به همین ترتیب چون اصل آزادی و خودمختاری انسان اکنون مبتنی بر اصل تقدس فرد فرد آدمیان است در آن صورت این آزادی، آزادی نامحدود نیست بلکه بالعکس آزادی راستین است و آن مستلزم هماهنگی آزادی و مسئولیت است. در نتیجه آدمی نه تنها به خاطر مقام مقدس و ارجمندش باید از آزادی و خودمختاری برخوردار باشد بلکه باید تعهّد به اصول اخلاقی و کلّی و مسئولیت و عشق و محبت نسبت به همهء افراد انسانی نیز در او متحقق باشد. به همین علّت اگرچه آثار بهائی ضرورت آزادی را تصریح می‌نماید، امّا تأکید می‌کند که این آزادی باید در چارچوب تعهّد به اصول اخلاقی و روحانی صورت پذیرد تا آنکه آزادی ویرانگر خود نشود و در نتیجه آزادی، وسیله‌ای برای حفظ آزادی بشود. به عبارت دیگر در مفهوم بهائی از آزادی، چارچوب آزادی حفظ تقدّس و آزادی همهء انسان‏هاست. نتیجه آنکه آزادی اقتصادی مستلزم تضمین تساوی حدّ اقل فرصت‏ها برای همهء افراد جامعه است. این هم نیازمند آن است که جامعهء مدنی و عرصهء اقتصاد در چارچوبی دمکراتیک و قانونی معطوف به عدالت اجتماعی و رفاه همگانی صورت پذیرد. چنین نظامی هم مخالف فقر است و هم مخالف گردآوری ثروت بیکران.
ویژگی‌های نظام بهائی
بحث در مورد ویژگی‏های این نظام نیازمند گفتاری دیگر است. امّا فهرست‏وار به چند اصل اشاره می‌شود. قبل از هر چیز، پیش فرض چنین نظامی آن است که همهء افراد جامعه دارای حقوق مساوی بوده و در نتیجه حقوق افراد کوچکترین ربطی به اعتقادات دینی و فلسفی یا نژاد و جنسیت و مرام سیاسی و دیگر عوامل نامربوط نداشته باشد. دمکراسی سیاسی، جدایی دین از سیاست، لغو نظام مردسالاری، و فرهنگی معطوف به ارزش‏های انسانی از اوّلین مبانی چنین نظامی است.
یکی از مهمّ‏ترین اصول این نظام، نظامی مالیاتی است که دارای دو خصوصیت عمده است: اوّل آنکه مالیاتی تصاعدی است، دوّم آنکه علاوه بر مالیات مثبت، شامل مالیاتی منفی نیز می‌باشد. به عبارت دیگر کسانی که می‌توانند تلاش اقتصادی نمایند و سعی خود را می‌کنند امّا درآمد آنان کمتر از مخارج معقول ضروریشان است مالیات منفی می‌پردازند یعنی بدون آنکه مورد تحقیر قرار گیرند مشمول کمک رفاهی می‏گردند. به عنوان مثال حضرت عبدالبهاء در پاسخ به سؤال خانمی امریکایی از مسئلهء اقتصاد می‌فرماید:
"اوّل واردات عشر (مالیات) است و آن باید چنین گرفته شود. مثلاً ملاحظه می‏شود که یک نفر واردات (درآمد) عمومیه‏اش پانصد دولار است و مصارف ضروریه‏اش پانصد دولار، از او چیزی عشر گرفته نمی‏شود. شخصی دیگر مصارفاتش پانصد دولار است ولی وارداتش هزار دولار از او عشر گرفته می‏شود زیرا زیادتر از احتیاجات ضروریه دارد... دیگری مصارف او هزار و وارداتش پنج هزار، از او یک عشر و نیم گرفته می شود... شخصی دیگر مصارف لازمه‏اش هزار دولار است ولی وارداتش ده هزار، از او دو عشر گرفته می شود... دیگری حاصلاتش دویست دولار است ولی احتیاجات ضروریه اش... پانصد دولار و در سعی و جهد قصوری ننموده... این شخص را باید از مخزن معاونت نمود تا محتاج نماند و به راحت زندگانی نماید"
ویژگی دیگر بینش بهائی این است که آموزش و پرورش را به حقی عمومی و انسانی مبدّل ساخته و تأکید می‌نماید که وظیفهء دولت است که اجازه ندهد که هیچکس به خاطر فقر محروم از تحصیل شود. ویژگی دیگر آن است که کارگران علاوه بر دستمزد باید در سهام شرکت خویش نیز مشترک باشند و درصدی از سود به آنها برسد. به این جهت حضرت عبدالبهاء می‌فرماید:
"این قوانین اجرت و مزد را باید به کلّی بهم زد... به موجب شریعةالله مزد به اینها داده نمی‌شود بل فی الحقیقه شریک در هر عملی می‌شوند... صاحبان معادن ... در منافع با کارگران شریک باشند. معتدلانه از حاصلات صدی چند به عمله‌جات بدهند تا عمله غیر از مزد نصیبی نیز از منافع عمومیه کارخانه داشته باشد"
ویژگی دیگر این نظام رفاهی آن است که اشتغال و کار را وظیفه‏ای اخلاقی و روحانی می‌نماید و فرهنگش معطوف به ایجاد شخصیتی است که وابستگی به دیگران را در شرایط عادی غیر اخلاقی می‏شمارد در عین آنکه کمک به دیگران و فقیران را مسئولیت اخلاقی و روحانی خود می‌پندارد. به عنوان مثال به دو بیان از حضرت بهاءالله در کلمات مکنونه اشاره می‌شود. در بیان اوّل می‏فرمایند:
"ای اغنیای ارض، فقراء امانت منند در میان شما پس امانت مرا درست حفظ نمائید و به راحت نفس خود تمام نپردازید"
در عین حال می فرمایند:
"ای بندهء من پست‏ترین ناس نفوسی هستند که بی‏ثمر در ارض ظاهرند و فی الحقیقه از اموات محسوبند بلکه اموات از آن نفوس معطله مهمله ارجح عندالله مذکور"
ویژگی دیگر آنکه بر ضرورت استحکام خانواده به عنوان عاملی اساسی برای کمک به نیازمندان، تربیت شهروندهای اخلاقی، مبتکر، فعّال و آزاد تأکید می‌نماید و نظام رفاهی را حامی خانواده‌ای قوی و مبتنی بر عطوفت و مشورت و عشق و احترام می‌نماید و نه وسیله‌ای برای از میان بردن آن. ویژگی دیگر این نظام آن است که بر رویکردی جهانشمول از عدالت، حق، و اقتصاد بنا شده است. بدین ترتیب دو بُعد عمدهء این نظام یکی اقتصاد صلح است و دیگر اقتصادی جهانی که در این نظام همهء آدمیان حق مساوی نسبت به منابع کرهء زمین را داشته و همگی علاوه بر شهروندی وطن خویش از حقوق شهروندی سرتاسر زمین نیز برخوردار می‌باشند. این امر نیازمند بینشی نوین از انسان، هویت، تاریخ، و ارزش‏هاست که می‏توان آن را در یک واژه خلاصه کرد: وحدت عالم انسانی. این بحث را با نقل بیانی از حضرت بهاءالله به پایان می رسانم: "عالم یک وطن محسوب و من علی الارض اهل آن"
**انتشار اول مقاله در پیام بهائی شمارهء ۳۲۰